Da li su moć i nasilje bitna obilježja čovječnosti
ili, naprotiv, oblici čovjekovog otuđenog bivstvovanja? Jesu li oni, možda,
nešto treće, u odnosu na čovječnost neutralno i instrumentalno, nešto čija
čovječnost ili nečovječnost zavisi od ciljeva za koje moć i nasilje
upotrebljavamo?
Ovako formulirana pitanja mogu se činiti previše
jednostavna. Izgleda kao da se odgovor sam od sebe nameće. Zar nije jasno i
neosporno da su moć i nasilje nešto negativno, nečovječno? Doista, u
suvremenim diskusijama o moći i nasilju često se jednostavno polazi od te
pretposstavke, bez ikakvog misaonog napora i bez pokušaja da se ona kritički
ispita, promisli i zasnuje. Ali u diskusijama često se nekritički polazi i od
suprotne pretpostavke da je moć ili volja za moć bitno određenje čovjeka i
da se čovjekova čovječnost može mjeriti stupnjem njegove moći. Ova dva
suprotna shvaćanja često mirno koegzistiraju ne stupajući u dijalog i
ostavljajući pitanje otvorenim.
Moramo li se opredjeliti baš za jedno od ovih
suprotnih shvaćanja? I zar je jedina «treća mogućnost» da se moć i nasilje
proglase nečim u odnosu na humanost izvanjskim i neutralnim? Ne bi li trebalo
najprije promisliti po0jam moći? Ne bi li diferenciranje u pojmu moći moglo
poslužiti kao polazna točka za jedno adekvatnije rješenje? Nije li možda
stvar u tome da su neki oblici moći negacija čovječnosti, a neki drugi njena
puna afirmacija?
Pitanje da li je svaka moć nešto čovječno odnosno
nečovječno ili možda postoje oblici čovječno i nečovječno moći može se
nekom učiniti apstraktno, bez veze s «konkretnim», životnim pitanjima. U
vezi s takvim mogućim prigovorom treba spomenuti da to «apstraktno» pitanje
ima značajne teorijsko-praktične konsekvencije, da od njega zavise mnoga druga
pitanja koja ćemo zatim postaviti i pokušati da teorijski ili praktički rješavamo.
Ako zauzmemo stanovište da su moć i nasilje obilježja čovječnosti, naći ćemo
se pred zadatkom njihova daljnjeg razvijanja i jačanja; ako se opredijelimo za
tezu da su moć i nasilje oblici čovjekovog otuđenja, suočit ćemo se s
problemom njihova eliminiranja ili bar «kroćenja» (Rusell), a ako prihvatimo
shvaćanje o neutralnoj, instrumentalnoj prirodi moći i nasilja, morat ćemo
pokušati da odredimo ciljeve kojima bi ih trebalo podrediti.
Pitanju jesu li moć i nasilje u nekom unutrašnjem
(bitnom) ili samo spoljašnjem (instreumentalnom) odnosu prema humanosti moglo
bi se također prigovoriti da je formulirano akademski «neutralno» ili «neopredijeljeno»,
jer ravnopravno spominje razne mogućnosti kao da su jednako vjerojatne. Ali
pitanje i ne bi bilo pitanje kad bi unaprijed dopuštalo samo jedan odgovor.
Otvorenost pitanja ne znači «neangažiranost». Pitanje o odnosu moći i
nasilja prema humanosti već je kao pitanje «angažirano», jer njegovo
postavljanje pogađa u prvom redu vladajući nehumanu moć, koja u svojoj
zaokupljenosti stalnim samopovećavanjem svako kritičko pitanje o sebi smatra
nepoželjnim.
Budući da moć i nasilje nisu isto, pozabavit ćemo
se najprije odnosom moći i humanosti, ostavljajući po strani nasilje – sve
dok se samo ne javi.
Piranje o odnosu moći i humanosti jedno je od velikih
pitanja evropske filozofije, pa bismo se njemu mogli poučiti kod mnogih značajnih
mislilaca (sjetimo se npr. Hobbesa ili Hegela!). Mi ćemo u ovom razmatranju tog
odnosa poći od Friedricha Nietzschea. Nije mi namjera da Nietzschea degradiram
ili rehabilitiram, pa čak ni da ga objektivno interpretiram i rekonstruiram.
Htio bih samo pokazati neke mogućnosti diferencijacije u pojmu moći, mogućnosti
koje su naznačene kod Nietzschea, iako možda nisu eksplicite tako provedene.
Prije svega bih podsjetio na jednu od osnovnih
Nietzscheovih teza da je život volja za moć, da je život kao «nama
najpoznatija forma bivstvovanja» specifično «volja za akumulacijom snage».
Svi procesi života po Nietzscheu imaju tu svoju polugu, jer «ništa ne želi
da se održi», sve želi da se «sumira i akumulira». Ali volja za moć nije
samo princip života kao nečega biološkog nego i princip života kao društvenog
fenomena, jer je volja za akumulacijom snage specifična ne samo za fenomen života,
prehrane, rasplođivanja, nego također «za društvo, državu, običaj,
autoritet». Ne bismo li trebali – pita se Nietzsche – da tu volju
prihvatimo kao pokretački uzrok i u kemiji i u kozmičkom poretku? Tako se
volja za moć pokazuje ne samo kao biološki, nego i kao društveni pa čak i
kozmički princip, a to nije čudno, jer, kako također kaže Nietzsche, o
bivstvovanju nemamo drugu predodžbu nego «živjeti». «Kako može nešto
mrtvo 'biti' ? »
Proklamirajući volju za moć kao univerzalni princip
Nietzsche nas upozorava na razne iluzije i iluzorne pretpostavke, kao što je
ona da čovjek teži za užitkom. Težnja za užitkom samo je posljedica, a iza
nje se skriva u prvom redu težnja za više moći. Nietzsche nas također
upozorava da moć tamo gdje je nemoćna pribjegava hipokriziji i lukavstvu pa se
izdaje kao poslušnost, odanost, ljubav, idealiziranje, obožavanje fatalizam,
rezignacija, objektivnost, nesebičnost, askeza, stoicizam, kritika, pesimizam
itd., itd. Pojmu živoga pripada da ono «mora rasti», da mora «proširivati
svoju moć i dakle primati u sebe strane snage». Govori se o pravuindividue da
se brani, ali bi isto tako trebalo govoriti o pravu da napada. Oboje, i
agresivni i defanzivni egoizam, zapravo je «fatalitet života». Oni koji su
slabi i iscrpljeni traže mir, tišinu, odmor. To je «sreća nihilističkih
religija i filozofija». Bogati i živi hoće «pobjedu, savladane protivnike,
presipanje osjećaja moći preko širih područja nego dosad. Sve zdrave
funkcije organizma imaju tu potrebu...»
Kad malo pažljivije pogledamo navedene i neke druge
Nietzscheove tekstove, vidjet ćemo da ovaj pojam moći, koji se tu pojavljuje
kao univerzalni princip, sadrži u sebi neke diferencijacije ta da ga se i kod
Nietzschea može naći osnova za razlikovanje triju glavnih oblika moći.
Mislim da prvi osnovni oblik moći čini moć kao
puka, u odnosu na ljudsko neutralna moć ili snaga(die Kraft), moć koja nije ništa
specifično ljudsko, nego je zajednička čovjeku, životinji, mašini, prirodi.
To je moć prebivanja i održavanja, moć pokretanja i sudaranja. Da se kod
Nietzschea pojavljuje takva koncepcija moći, vidi se po tome što on često
upotrebljava promiscue riječi Macht i Kraft, vidi se i po mnogim mjestima poput
onoga gdje kaže: «ja naučavam Ne prema svemu što čini slabim, - što
iscrpljuje. Ja naučavam Da prema svemu što jača, što nagomilava snagu, što
opravdava osjećaj snage.»
Druga koncepcija, koju također nalazimo kod
Nietzschea, bila bi shvaćanje moći kao više snage (mehr Macht, mehr Kraft),
kao nadmoći. To je moć kao moć upravljanja i vladanja, moć zapovijedanja,
ugnjetavanja i eksploatacije, moć prisvajanja i otimanja. Ta moć čula se u
nekim citatima koje sam vać naveo, a i općenito se dosta često čuje kod
Nietzschea, te je polazna tačka za mnoge kritike njegove filozofije.
Međutim, mislim da se kod Nietzschea javlja i jedna
treća koncepcija ili oblik moći. Vrlo jasno ona dolazi do izražaja kad
Nietzsche podvrgava kritici takozvanog «dobrog čovjeka»: «Skromnog,
marljivog, dobronamjernog, umjerenog: takvog hoćete čovjeka? Dobrog čovjeka?
Ali meni se čini da je to samo idealni rob, rob budućnosti.» I dalje: «Marljivost,
skromnost, dobronamjernost, umjerenost, to su samo zapreke za suverenu svijest,
za veliko pronalazaštvo, za herojsko postavljanje cilja, za plemenito
bivstvovanje-za-sebe.» Također ovako: «Onaj siromašni životom, onaj slabi
osiromašuje i život; onaj bogati životom, onaj jaki – on ga obogaćuje.
Prvi je njegov parazit, drugi je njegov darovatelj.»
Tako uz koncepciju moći kao puke snage i uz
koncepciju moći kao nadmoći, vladanja, imamo i koncepciju moći kao
sposobnosti, kao mogućnosti (Vermogen, Fahigkeit), kao sposobnosti doživlajavanja
i življenja, ljubljenja i čuđenja, kao sposobnosti otkrivanja i dovođenja u
život novoga, kao sposobnost stvaranja i darivanja. Morali bismo dakle
razlikovati tri bitno različita oblika moći: moć kao puka moć ili snaga, moć
kao nadmoć i moć kao stvaralaštvo.
Kad se postavi pitanje o odnosu raznih oblika moći
prema onom ljudskom, odgovor prirodno ne ispada jednako. Moć kao puka snaga još
uvijek je nešto pred-ljudsko, nešto još-ne-ljudsko. Moć kao nadmoć, kao
dominacija, oblik je neautentičnog, otuđenog ljudskog bivstvovanja. Moć kao
stvaralaštvo i darivanje oblik je istinski ljudskog bivstvovanja. Moć kao
nadmoć i moć kao stvaranje i obogaćivanje ljudskosti nalaze se u
nepomirljivoj suprotnosti. Ali oba ova oblika pretpostavljaju moć kao snagu.
Stvaralaštvo ne može biti nemoćno!
Kada se
tvrdi da je moć kao stvaralaštvo negacija moći kao nadmoći i kada se u ime
humanosti zahtjeva da se moć kao dominacija prevlada pomoću moći kao stvaralaštva,
može se lako javiti sumnja, nismo li «pretjerali». Možda nije sama moć kao
nadmoć i vladanje nešto nehumano, već samo ona «zloupotreba» nadmoći što
je nazivamo «nasiljem»? Možda bi zahtjev za prevladavanjem moći kao nadmoći
i dominacije trebalo zamjeniti zahtjevom za prevladavanjem vladanja kao nasilja?
Kao što je osamnaesti vijek vio nazvan «vijekom
prosvjećenosti», neki smatraju da bi naš vijek trebalo nazvati «vijekom
nasilja». Ma koliko ovaj naziv bio «jednostran» i «neadekvatan» za
karakteriziranje našeg vremena u njegovoj složenosti, teško je osporiti da se
u današnje svijetu na svakom koraku susrećemo s faktom fizičkog ili duhovnog
nasilja u najrazličitijim oblicima, od nasilja što ga vrše pojedinci jedan
nad drugim, preko onog što ga vrše razne grupe nad pojedincima do onog što se
zbiva među klasama, državama i drugim društvenim grupama i organizacijama.
Upravo ova sveprisutnost i neizdrživost nasilja vjerojatno objašnjava činjenicu
što se mnogi suvremeni mislioci prihvaćaju razmišljanja o mogućnosti
prevladavanja nasilja, kao i činjenicu što se pri tom često preskače
prividno «apstraktno» i «irelevantno», no uistinu neizbježno i neophodno
pitanje o biti nasilja.
Podsjetimo se samo nekih diskusija i sporova o
putovima prevladavanja nasilja!
Mnogi suvremeni progresivni teoretičari, čiji je
ideal slobodno, socijalističko društvo, smatraju da se nasilja, koje je obilježje
suvremenog društva, ne može prevladati drukčije nego protunasiljem. To
stanovište zastupaju neki marksisti kao i mnogi teoretičari i vođe
progresivnog antikolonijalnog i antiimperijalističkog pokreta. Možda je jedan
od najizrazitijih primjera Frantz Fanon, koji se jedne strane neglašava da
dekolonizacija za koju se zalaže treba da bude istinsko «stvaranje novih ljudi»,
a s druge strane tvrdi da se
dekolonizacija ne može ostvariti bez «krvavih noževa», jer «ako posljednji
treba da postanu prvi, to može biti samo posljedica jednog odlučnog i
smrtonosnog sukoba dvaju protivnika». Ova volja da se zbace oni koji vladaju i
ugnjetavaju može se provesti samo upotrebom svih mogućih sredstava ukljućujući
i nasilje. Ne može se dezorganizirati jedno društvo, bilo ono ne znam kako
primitivno, ako nismo otpočetka spremni da «slomimo sve prepreke koje ćemo
sresti na putu». Kolonizirani koji je odlučio da realizira taj program i da
bude njagov pokretač « u svako je vrijeme spreman na nasilje», i to ne samo
na ograničeno, nego na «apsolutno nasilje».
Nasuprot ovakvom shvaćanju mnogi zastupaju tezu da se
nasilje ne može prebladati nasiljem. Tako po mišljenju američkih hipija
propovijedati da se na nasilje reagira nasiljem znači zalagati se za novi oblik
nasilnog društva, odnosno za bitno ostajanje u granicama starog društva. Novo
društvo može se stvoriti samo tako da se na nasilje i mračnjaštvo reagira
ljubavlju i istinom. No ne propovijedaju nenasilje samo «neznanstveni» i
progresivni hipiji. U zborniku o nasilju u današnjem svijetu što su ga nedavno
objavili(pretežno konzervativni) suradnici Centra za proučavanje suvremene
civilizacije u sklopu Univerziteta u Nici gotovo su svi radovi prožeti idejom
da protunasilje ne može biti odgovor na nasilje, da na nasilje treba odgovoriti
ljubavlju, razumijevanjem, razjašnjavanjem zabluda.
Uviđajući da su znatne teškoće sadržane i u mišljenju
da se nasilje može prevladati samo pomoću nasilja i u mišljenju da je svaka
upotreba nasilja nedopuštena, neki su progresivni mislioci došli do zaključka
da se prihvatljivo rješenje za te teškoće može naći samo ako se razlikuju
razne vrste nasilja, kao npr. Revolucionarno i kontrarevolucionarno nasilje,
progresivno i reakcionarno nasilje, represivno i oslobodilačko nasilje i sl.
pokušavajući da riješi taj problem Herbert Marcuse je u diskusiji s
Berlinskim studentima među ostalim rekao: «Ja sam u svom predavanju naglasio
da su to različite vrste nasilja, što se primjenjuju u obrani i u agresiji.
Primjer: nasilje koje vrši policajac kad savladava ubojicu vrlo je različito,
ne samo spoljašnje nego i u svojoj nagonskoj strukturi, u svojoj supstanci, od
nasilja policajca koji premlaćuje demonstranta. I jedno i drugo je nasilje, ali
to svoje ima posve različitu funkciju.» Nakon što je tako napravio razliku
između ombrambenog i agresivnog nasilja na individualnom planu, Marcuse tvrdi
da se ta distinkcija može prenijeti i na nadindividualni, društveni ili
povijesni plan, na kojem treba razlikovati nasilje revolucionarnog terora od
nasilja bijelog terora. Jer «revolucionarni teror upravo kao teror implicira
svoje vlastito transcendentiranje ka jednom slobodnom društvu, dok to bijeli
teror ne čini. Teror koji se primjenjuje u obrani Sjevernog Vijetnama bitno je
različit od terora koji se primjenjuje u agresiji». Zahtijevajući da se ta
distinkcija provede, Marcuse ne smatra da je u praksi lako odrediti granicu gdje
počinje jedno, a prestaje drugo. On zna da nije jednostavno spriječiti da se
revolucionarni teror izrodi u okrutnost i brutalnost. Međutim, po njegovom mišljenj,
«u pravoj revoluciji uvijek postoje sredstva i putovi da se spriječi izrođivanje
terora.» koja su to sredstva, on na žalost na kaže.
U vezi s pokušajem da se problem mogućnosti
prevladavanja nasilja protunasiljem riješi uz pomoć distinkcije između dvije
vrste nasilja javlja se pitanje da li je ta distinkcija(govorimo o
>distinkciji< u singularu,
jer premda je riječ o raznim distinkcijama koje nemaju isti smisao, one su
paralelne. Tako npr. Distinkcija između opresivnog i oslobodilačkog nasilja
nije identična s onom između agresivnog i obrambenog, ali to su parovi koji
imaju izvjestan paralelizam.) osnovana ili bi možda prije nego što je
provedemo trebalo promisliti sam pojam nasilja. Čini se da ta distinkcija ne
rješava pitanje i da oni koji brane stanovište o revolucionarnom nasilju
dolaze u teškoće. I revolucionarno nasilje ipak je nasilje, pa je vrlo teško
pitanje kako se može postići da ono, kad je jednom stavljeno u pokret,
prestane, da ne dođe do održavanja i nastavljanja nasilja. Ne bi li bio izlaz
u tome da malo više promislimo o pojmu nasilja, da ga jasno razgraničimo od
pojma sile? Ne bi li trebalo da «promjenimo», odnosno, tačnije,
preokrenemo distinkciju koju je u svoje vrijeme napravio Sorel?
Sorel je u svojim «Razmišljanjima o nasilju»
insistirao da treba provesti distinkciju između «buržoaske snage» (la force
burgeoise) i «proleterskog nasilja» (la violence proletarienne). Po njegovom
mišljenju «snaga želi da nametne organizaciju izvjesnog društvenog poretka u
kojem vlada manjina, dok nasilje teži da se razori taj poredak». Buržoazija
upotrebljava snagu da bi održala jedan opresivni poredak, a proletarijat se služi
revolucionarnim nasiljem da bi taj poredak ukinuo. To je nasilje oslobodilačno,
a njegov je najefikasniji oblik, po Sorelu, opći štrajk.
Sorelovu distinkciju ne navodim zato što bih se s
njim slagao, već zato što je smatram terminološki zanimljivom u obrnutom
smislu, zato što mislim da bi trebalo provesti distinkciju (koju čak i naš
obični jezik dosta dobro provodi!) između (ponekad i proleterske) sile i (često
buržoaskog, a ne proleterskog) nasilja.
Sila je bitno vezana uz moć kao snagu, a nasilje je
oblik moći kao nadmoći, vladanja i ugnjetavanja. Kao što svaka moć kao snaga
nije ujedno i nadmoć, tako ni svaka upotreba sile nije nasilje. Svakako nije
nasilje ako se netko tko je u mraku napadnut brani svom snagom kojom raspolaže,
a nije nasilje ni ako se jedna zemlja brani od oružane agresije oružjem, dakle
silom. Nasilje je samo takva primjena ili upotreba sile koja smjera na
destruiranje čovjeka, na ograničenje njegove slobode, na onemogućavanje
njegovog stvaralaštva, na uništenje ili unakaženje njegove ličnosti. Ono može
smjerati na fizičko uništenje čovjeka nanošenjem tjelesnih izljeda ili
nametanjem fizičkih napora, a može se «ograničiti» i «samo» na duhovno
uništavanje putem psihičkog pritiska, zastrašivanja i obmanjivanja. U svakom
slučaju mislim da je o nasilju riječ samo tamo gdje se sila upotrebljava za
razaranje ljudskosti, za gušenje čovjekovih sposobnosti, za onemogućavanje čovjekovog
stvaralačkog djela.
Ako tako shvatimo nasilje, očito je da je nasilje
bitno povezano s drugom formom moći, tj. s moći kao s nadmoći. Samo tamo gdje
postoji nadmoć moguće je nasilje, i to nasilje može izvršiti samo jači u
odnosu na onog koji je slabiji. U jednoj nedavnoj diskusiji o studentskom
pokretu jedan od učesnika, indirektno odgovarajući na optužbu predstavnika moći
da se studenti služe nasiljem, dobro je rekao da ne može zec izvršiti nasilje
nad lovcem. Nasilje može izvršiti samo onaj koji je jači nad onim koji je
slabiji.
Izrastajući na pretpostavci moći kao nadmoći,
nasilje nije neka od svoje pretpostavke bitno različita izraslina. Moć kao
nadmoć u klici sadrži nasilje i «prirodno» prerasta u nasilje kao svojoj
biti primjerenu formu bivstvovanja. Drugim rječima, nasilje je samo ispoljena i
razvijena bit moći kao nadmoći.
Na pitanje o odnosu moći i nasilja prema humanosti, što je osnovna tema ovog razmatranja, možemo, dakle, odgovoriti da je nasilje kao razvijeni oblik moći kao nadmoći, eksploatacije i dominacije, nešto bitno neljudsko, što ne može poslužiti kao sredstvo za dostizanje humanih ciljeva. To ne znači da se nasilju ne smijemo suprotstaviti silom, jer, kako je također tačno uočeno,trpljenje nasilja nije tolerantnost ni humanost nego ropsko(neljudsko) mirenje s nehumanošću. Ako smo doista usmjereni na ono ljudsko, humano, to zahtjeva negaciju moći kao nadmoći i nasilja, njeno prevladavanje putem moći kao ljudske stvaralačke djelatnosti.